Из наследия русского философа Вл. Соловьева

 

Сын великого русского историка Сергея Михайловича Соловьева Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) был крупнейшим религиозным мыслителем и одним из наиболее выдающихся философов в истории России. Его оригинальное и чрезвычайно многообразное творчество – от науки до поэзии, от рациональной философии до религиозной мистики — ярко и целостно запечатлело самые характерные черты русской духовной традиции и благодаря этому может быть названо «энциклопедией русской духовной жизни»^[1].
 
До конца 60-х годов в советской литературе в отношении творчества Вл. Соловьева упорно применялась фигура неприязненного умолчания. Позднее начали появляться отдельные статьи о нем. Этапной вехой на этом долгом и трудном пути стала книга «Вл. Соловьев», написанная замечательным историком философии и философом А. Ф. Ло­севым (серия «Мыслители прошлого», М., 1983). В 80-е годы были сделаны попытки взвешенной оценки и адекватного осмысления некоторых аспектов творчества выдающе­гося мыслителя^[2], но главное –  открылась возможность публиковать на родине его собст­венные труды, давным-давно уже превратившиеся в библиографические раритеты^[3].
 
В обширном наследии Вл. Соловьева достойное место занимает ориенталистическая проблематика, связанная в том числе с историей и культурой Дальнего Востока, и прежде всего Китая и Японии. При этом в осмыслении китайско-японской темы многогранный талант Вл. Соловьева проявился с особой яркостью, ибо тут он выступал и как ученый-куль­туролог, и как философ, и как политический писатель, и как религиозный пророк^[4].
 
Несмотря на то что в 80—90 гг. XIX в. отечественное востоковедение не было опреде­ляющим в формировании в русском обществе представлений о дальневосточной культуре, оно, тем не менее, приносило свои плоды. На этот период времени пришелся последний и творчески наиболее насыщенный этап жизни Вл. Соловьева. В 1888 г. увидел свет труд выдающегося русского китаеведа С. М. Георгиевского «Принципы жизни Китая». Высоко оценивая значение этого произведения для развития русского китаеведения, П. Е. Скачков писал: «С. М. Георгиевский в «Принципах жизни Китая» рассматривает главным образом конфуцианство, культ предков, даосизм, но ни один из современных ему критиков не кос­нулся этих проблем, ограничиваясь общими замечаниями и останавливаясь лишь на част­ностях»^[5]. В данном случае он не совсем точен. В 1890 г. Вл. Соловьев в статье «Китай и Европа», положительно оценивая работу С. М. Георгиевского, акцентировал свое внимание именно на этих аспектах жизни китайского общества. Интерес культурного деятеля и мыс­лителя такого масштаба, как Вл. Соловьев, к малопопулярному в то время в русском обществе дальневосточному региону (в этом же году он опубликовал статью «Япония») — уже само по себе явление симптоматичное, немаловажное и потому заслуживающее вни­мания. Следует также отметить, что размышления русского философа о специфике китайской и японской культур отразили существенные особенности развития философских воззрений как самого Соловьева, так и русской философской культурологии в целом.
 
Важную роль в формировании убеждения философа в необходимости специального рассмотрения дальневосточной культуры сыграла его полемика с Н. Я. Данилевским, соз­дателем теории «культурно-исторических типов», а в дальнейшем с его последователями: Н. Страховым, К. Леонтьевым и др. Начало спору положил сам Данилевский в статье, увидевшей свет в последний год его жизни (1885), «Г. Вл. Соловьев о православии и католицизме», где Соловьев критикуется за то, что в работе «Великий спор и христианская политика» (1883) он строит обоснование универсализма мировой истории на умозрительно­ схематичном противопоставлении Запада и Востока. При этом западной культуре Вл. Со­ловьевым отводилась активная роль, формирующая принцип «самодеятельности» человека. Значение же Востока определялось особым, созерцательно-пассивным восприятием сверхъестественного. Находя такое различие западной и восточной культур слишком об­щим, Данилевский замечает, что оно ничего не дает для понимания своеобразия китайской культуры: «Ни один народ в мире не заботился менее о сверхъестественной силе, как та треть человечества, которая живет в Китае, как раз на самом настоящем Востоке. Следова­тельно, эту неудобную и неподатливую на схемы треть человечества приходится выкинуть из истории... Выключение его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по своей замкнутости и неподвижности. Замкнутость его происходила от чисто внешних географи­ческих причин, но по духу же и направлению не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что же касается до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший большую часть основных культурородных изобретений, не мог быть неподвижным»^[6].
 
Такая оценка Китая не была для Данилевского чем-то новым. В своем главном труде «Россия и Европа» он неоднократно обращался к Китаю, этому символу «застоя и коснения» для европейской историографии, чтобы подчеркнуть: «Везде... где только гражданст­венность и культура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе»^[7]. Чуждость же Китая европейской культуре определяется его принад­лежностью к иному культурно-историческому типу, что, однако, не может служить основа­нием для «умаления» достижений китайской культуры: «Китайцы имеют громадную лите­ратуру, своеобразную философию, весьма, правда, несовершенную в космологическом отно­шении, но представляющую...  здравую и возвышенную систему этики… Наука и знание нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае»^[8]. Социаль­ную отсталость современного ему Китая Данилевский объясняет, следуя своей общей ме­тодологии, не конкретно-историческими причинами, а неизбежным, по его мнению, для всякого оригинального культурного образования историческим регрессом^[9].
 
Уже после смерти Данилевского в ряде статей (1888—1890) Вл. Соловьев продолжил критику его теории. Он как создатель «философии всеединства» был убежден, что учение о культурно-исторических типах в целом не соответствует реальному характеру истории и ограничивался преимущественно аргументами, подтверждающими, по его мнению, такое несоответствие: историческая универсальность христианства, распространение буддизма в Азии, генетическая связь иудаизма и христианства и т. п. Практически единственным отклонением в эволюционном подходе к истории Вл. Соловьев признавал развитие истории Китая. Более того, он даже сделал вывод, что только Китай может служить доказатель­ством правильности теории Данилевского, поскольку он действительно «чужд» общему ходу развития цивилизации.
 
В пылу полемики Вл. Соловьев был готов объявить феномен китайской культуры просто «историческим недоразумением» и иронизировал относительно взглядов Данилев­ского по этому вопросу: «Остается только ввести китайский язык и литературу в основу классического образования»^[10]. Однако, будучи на редкость последовательным мыслителем, Вл. Соловьев не мог довольствоваться подобными аргументами и не попытаться разрешить проблему специфики китайской культуры. Его работа «Китай и Европа» стала этапной в данном направлении. Вл. Соловьев опирается в ней в первую очередь на конкретные иссле­дования С. М. Георгиевского, а также на зарубежные синологические работы и переводы, но главная его цель — определение сущности китайской культуры. Статья «Китай и Евро­па» далека от какого бы то ни было академизма. Вл. Соловьев ясно определяет свою пози­цию как позицию христианского мыслителя: христианская истина имеет абсолютный, вселенский смысл и все прочие явления культуры рассматриваются в соотнесении с ней.
 
Китайская культура, считает русский философ, глубоко чужда «христианской» европей­ской культуре. Он утверждает: «Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исклю­чительности ложным»^[11].
 
Основание этой исключительности Вл. Соловьев ищет в сфере религии и философии, ко­торым, по его мнению, принадлежала решающая роль в формировании специфического идеала нации («китайского идеала»). И характерной определяющей особенностью китай­ской культуры оказывается, по Соловьеву, «безусловная власть прошедшего над настоя­щим»^[12]. В целом этот «китайский идеал» оценивается им отрицательно. Необходимо, одна­ко, учесть следующее. Вл. Соловьев критикует, прежде всего, тот аспект китайской духов­ной жизни, который сам рассматривает в качестве крайней и предельной ее тенденции. Отношение его к социальному опыту народа отнюдь не однозначно. Так, он пишет: «Пере­нося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта, неизменного и не­подвижного, китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время»^[13]. По Соловьеву, «привязанность к прошедшему, служение предкам, составляют истину китайского мировоззрения»^[14], и, таким образом, непосредственно в «китайском идеале» содержится истина, хотя и неполная. Кроме того, цель статьи «Китай и Европа» не сводилась лишь к критическому рассмотрению культуры «чуждого» Китая.
 
Вл. Соловьева беспокоило положение дел не только на Востоке, но и в самой Европе. Идея прогресса — вот то, что, по его мнению, европейская культура может противопоста­вить китайской: «Противоположность двух культур — китайской и европейской — сводит­ся в сущности к противоположению двух общих идей: порядка, с одной стороны, и про­гресса — с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенства... Что Китай достиг прочного поряд­ка — это несомненно; насколько европейский прогресс ведет к социальному совершенст­ву — вот вопрос»^[15].
 
При всей своей приверженности идее прогресса (в данный период творческой деятель­ности) Вл. Соловьев далек от безусловной уверенности в реальной возможности его осущест­вления европейской цивилизацией.
 
Признавая исторический факт культурной разобщенности и серьезность проблемы взаимоотношения различных культурных традиций в своих статьях о Китае и Японии, Вл. Соловьев тем самым признает, хотя и косвенно, определенную реалистичность кон­цепции культурно-исторических типов Н. Данилевского. Но в главном его позиция остава­лась неизменной: во взгляде на исторический процесс как смену органически не связанных между собою культур он отказывается видеть закон, выражающий общий смысл человече­ской истории. Первоначально Соловьев противопоставляет такому пониманию апелляцию к другому закону человеческого развития — закону прогресса (с оговорками по поводу возможности «подлинного» и «мнимого» понимания прогресса, эта позиция содержится и в работе «Китай и Европа»). Но в дальнейшем (наиболее последовательно в «Трех раз­говорах», 1900)^[16] он вообще отказывается от прямой связи исторической судьбы челове­чества с какой-либо исторической детерминированностью.
 
Концепция прогрессивного развития всей истории (а не только отдельных ее культур­ных «фрагментов», как у Данилевского) сохраняет определенное значение в философии Вл. Соловьева и в «Трех разговорах». Вл. Соловьев отнюдь не превращается в историче­ского релятивиста: смысл и абсолютная ценность культурно-исторического опыта человечества, безусловно, признается религиозным мыслителем. Напротив, он не желает ставить под сомнение смысл и ценность вне зависимости от того, каковы будут фактические ре­зультаты истории и какая из двух моделей — культурного прогресса или культурного циклизма — окажется более точной.
 
Способность Вл. Соловьева к духовному синтезу плодов самых различных областей человеческой культуры, на наш взгляд, довольно ярко проявилась и в его эсхатологических построениях, оригинально сочетающих теологические и историософские спекуляции с рациональным анализом международного положения в конце XIX в. Пророчество о свето­преставлении соединено у него с весьма популярной в то время проблемой так называемой «желтой опасности», интерес к которой был вызван прежде всего обострением полити­ческой ситуации на Дальнем Востоке.
 
Свои эсхатологические воззрения Вл. Соловьев выразил главным образом в беллетри­стической форме и в этой связи был охарактеризован Д. С. Мережковским как «безумный и безмолвный пророк»^[17]. Отсюда художественно оправданная неоднозначность и даже противоречивость его позиции. Так, апокалиптическое «желтое нашествие», с одной сторо­ны, представляется ужасной карой, с другой — торжеством божественной справедливости, а имя «панмонголизм», хотя и «дико», все же «ласкает слух» философа-поэта. При этом остается не вполне понятным: роковые народы, могильщики мира, суть исчадия ада или посланцы бога? Но, даже не вдаваясь в столь сложную теологическую проблему, имеет смысл точно установить, о каких, собственно, народах пророчествовал Вл. Соловьев.
 
Для ответа на этот вопрос необходимо прояснить один момент, связанный с понима­нием его знаменитого ниже процитированного стихотворения «Панмонголизм», в котором позиция философа-пророка выражена в поэтически-концентрированном виде. Указанная тема развивается в 5—7-й строфах стихотворения:
 
Ну, что ж? Орудий Божьей кары
Запас еще не истощен...
Готовит новые удары
Рой пробудившихся племен.
От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен восставшего Китая
Собрали тьмы своих полков.
Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы
Идут на север племена^[18].
 
Если пересказать эти поэтические откровения прозаическим языком, не прибегая ни к каким последующим интерпретациям и комментариям, то вырисовывается следующая картина. Пробужденные, движимые и хранимые «нездешней силою» (характер которой не вполне ясен) многочисленные монголоидные народы, стянув свои полки к «стенам Ки­тая» (вероятно, к Великой китайской стене, то есть к северной границе Срединной импе­рии), оттуда и, логично предположить, под водительством «восставшего» (то есть воспря­нувшего, ожившего, поднявшегося на борьбу) Китая ринутся на север, дабы, подобно гун­нам и туркам, низвергнувшим первый и второй Рим, обратить во прах третий Рим, «а уж чет­вертому не быть».
 
В процитированном нами издании, вышедшем под редакцией Э. Л. Радлова, зафиксиро­ваны два варианта первой строки 3-й строфы — основной и дополнительной соответствен­но: «Тогда поднялся от Востока» и «Тогда Он поднял от Востока // Народ безвестный и чу­жой». Это различие, очевидно, связано с отмеченной выше проблемой дьявольски-самочинной (в первом случае) или богоданной (во втором случае) природы того импульса, который приводит в движение «безвестные и чужие народы». «Божественная орудийность» их движения отнюдь не разрешает эту проблему, поскольку используемое орудие может быть как специально изготовленным пользователем, так и случайно попавшимся или даже подсунутым (в данном случае — дьяволом), ему под руку. Орудием Провидения во втором смысле является, например, антихрист, описанный Вл. Соловьевым в «Краткой повести об антихристе», завершающей «Три разговора» (см. ниже).
 
Иной вид имеет «Панмонголизм» в более поздних изданиях^[19], где, во-первых, предпоч­тение отдано второму варианту начала 3-й строфы, усиленному заменой в третьей строке неопределенного «удара» рока на его «орудье», отчетливо соотносимое с «орудьем Божьей кары» в 5-й строфе; во-вторых, что еще интереснее, говорится уже не о «восставшем», а на­оборот, о «поникшем» Китае. Таким образом, картина решительно меняется: из главного «орудья Божьей кары» Китай превращается в ее жертву (каковой мыслится и Россия), собравшиеся у его стен полки оказываются окружившими страну врагами.
 
Для объяснения этой странной, на первый взгляд, метаморфозы следует вспомнить о некоторых исторических событиях, происходивших в период создания стихотворения. Согласно датировке «Писем», соответствующей авторскому указанию в письме «По поводу последних событий» (см. ниже), оно было написано 1 октября 1894 г., то есть в разгар японо-китайской войны 1894—1895 гг., когда до победы Японии было еще далеко и обе стороны выступали в одинаковой роли агрессора. Вынужденное участие в войне принимала и Корея. Находящемуся за тысячи километров наблюдателю-неспециалисту столь грозное пробуждение дотоле «спавшего» Востока могло показаться пробой сил или борьбой среди «своих» за главенство в грядущем походе на Запад. Ведь подобная борьба происходила там же и перед татаро-монгольским нашествием. Естественно, лидером «поднявшихся орд» в то время представлялся Китай. Отсюда первая редакция стихотворения.
 
Но гигант оказался стоящим на глиняных ногах. Разгром Китая, с одной стороны, пока­зал, что главной силой в дальневосточном регионе является не он, а Япония, одна из стран «восточных островов», с другой — укрепил (у тех, кто его имел) страх перед «желтой опас­ностью», поскольку обнаружил появление на мировой арене нового хорошо вооруженного и коварного хищника. Отсюда понятна смена эпитета «восставший» на его антоним «поник­ший» применительно к Китаю в новой редакции стихотворения, в целом сохранившей старую концепцию и после японской победы. Сменился лидер «пробудившихся племен».
 
Реконструированная на поэтическом материале трансформация представлений Вл. Со­ловьева о потенциальном лидере апокалиптического нашествия с Дальнего Востока пол­ностью соответствует эволюции его теоретических рассуждений на эту тему. Если в 1890 г. в статье «Китай и Европа» роль «бича божьего» он отводил только Китаю, соглашаясь с мнением А. Ревиля, что Япония «решительно перешла на сторону» Европы^[20], то уже в 1900 г. в «Трех разговорах», напротив, именно японцы изображаются творцами идеи панмонголизма, покорившими и Китай, и Европу. Кардинальным событием разделяющего две работы десятилетия была на Дальнем Востоке как раз японо-китайская война.
 
Показательно также, что развивавшее тему «Панмонголизма» стихотворение В. Брюсо­ва «Грядущие гунны» (1904—1905) явилось уже прямым откликом на военные успехи Япо­нии в русско-японской войне^[21].
 
В связи с различением двух редакций «Панмонголизма», к сожалению, не проведенным в последнем издании стихотворений Вл. Соловьева^[22], отметим неточность, допущенную известным исследователем творчества А. Блока В. Орловым. Комментируя эпиграф к бло­ковским «Скифам»:
 
«Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно»,
 
— представляющий собой начальные строки «Панмонголизма», В. Орлов утверждал, что А. Блок ошибся при цитировании, поставив вместо «слово» — «имя»^[23]. В действительности же ошибся сам В. Орлов, поскольку А. Блок точно цитировал первую редакцию этого стихотворения^[24], в которой его начальную строфу со словами «Панмонголизм! Хоть имя дико» Вл. Соловьев сделал также эпиграфом своей знаменитой «Краткой повести об антихристе».
 
Как политический мыслитель-рационалист Вл. Соловьев в своих произведениях не мог не отразить очевидное изменение соотношения сил на Дальнем Востоке. Но Вл. Соловьев был прежде всего религиозным философом, и доминированием именно этой его ипостаси может быть объяснен тот на первый взгляд странный факт, что в своей последней прижиз­ненной публикации, комментирующей «Три разговора» и озаглавленной «По поводу по­следних событий» (1990), он, вопреки детально разработанной версии «Краткой повести», завершителем мировой истории вновь признал Китай. Полагая, что «историческая драма сыграна и остается еще один эпилог», Вл. Соловьев с пафосом утверждал, что в этом послед­нем акте конец истории сойдется с ее началом, поскольку главную роль тут сыграет «сам дедушка — Кронос в лице ветхого деньми китайца»^[25]. Это эсхатологическое рассуждение о завершающемся круге человеческой истории само завершает исторический круг рассуж­дений Вл. Соловьева о Китае, будучи возвращением к его первоначальной точке зрения. Подобный взгляд на Китай, хотя в целом и расходится с концепцией «Краткой повести», все же имеет в ней некоторую предпосылку: грядущий завоеватель мира, японский богдыхан — «по матери китаец, соединявший в себе китайскую хитрость и упругость с японскою энергией, подвижностью и предприимчивостью».^[26]
 
Итак, Вл. Соловьев в своей последней публикации пренебрег политической реальностью во имя историософской и в значительной мере эстетизированной симметрии. Действи­тельно, Китай — носитель самой древней из живых цивилизаций и потому с эсхатологиче­ской точки зрения наиболее пригоден быть «закруглителем» мировой истории. Весьма при­мечательно, что эту идею Вл. Соловьев максимально усилил метафорическим отождествле­нием Китая не с расхожим Гогом и Магогом, а с высшими и древнейшими божествами греческой ойкумены — Кроносом и «Ветхим деньми», то есть Яхве^[27], победителем Гога и Магога.
 
Публикуемая ниже подборка высказываний Вл. Соловьева о Китае дает достаточно пол­ное (насколько это возможно в данном объеме) представление об общей духовной направ­ленности и жанровом разнообразии его оригинального осмысления синологической пробле­матики в трех основных работах: статье «Китай и Европа» (1890)，«Краткой повести об ан­тихристе» (1900) и письме в редакцию журнала «Вопросы философии и психологии» «По поводу последних событий» (1900). Большая и содержательная статья «Китай и Евро­па»^[28] здесь представлена относительно небольшими фрагментами из начальной и заключи­тельной части^[29]. Из «Краткой повести об антихристе», также достаточно пространной^[30], взята историософско-геополитическая экспозиция^[31]. А лапидарное письмо «По поводу последних событий» воспроизведено полностью^[32].